VOLTAIRE AURAIT DIT OUI AU CHANGEMENT DU STATUT DES ANIMAUX.

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 A LIORE CE TEXTE ON NE PEUT QUE SE POSER LA QUESTION: POURQUOI TANT DE REGRESSION DANS LA PENSEE???

Le 22 janvier, un manifeste intitulé Les animaux ne sont pas des choses a commencé à être diffusé sur Internet. Ses auteurs expliquent dans les journaux, à la radio et à la télévision qu’il n’est plus possible de considérer des êtres dotés de capacités cognitives complexes comme de simples « biens ». En moins d’une semaine, près de 30 000 Québécois ont approuvé leur démarche et signé le manifeste. De fait, eux aussi réclament une « évolution du statut juridique des animaux dans le Code civil du Québec ».

Comme beaucoup d’entreprises de ce genre, le manifeste suscite des réticences. On soupçonne les initiateurs et les signataires de vouloir accorder aux animaux le statut de personnes, limiter leur exploitation et peut-être même y mettre un terme. Goguenards et vaguement inquiets, certains leur en remontrent sur l’idée d’accorder tel ou tel droit aux animaux qui est aussi absurde que de vouloir les assujettir à des devoirs. D’autres affirment qu’une telle démarche est choquante et même obscène ; que l’être humain ferait mieux de se soucier d’abord (c’est-à-dire uniquement) des membres de son espèce. D’autres encore se sentent le devoir d’enseigner à ces hommes et à ces femmes victimes de leur sensiblerie que l’idée même de droits des animaux menace l’humanisme. En cherchant à leur reconnaître des droits, les amis des bêtes ne se rendraient pas compte qu’ils malmènent le principe des Droits de l’Homme, qu’ils œuvrent à dégrader l’espèce humaine. Ne savent-ils pas que l’humanité est la mesure de toute chose, le chef-d’œuvre de la nature ? À trop lire les travaux des éthologues et des neurophysiologistes, à trop suivre les progrès de la science, les « animalistes » perdent de vue notre supériorité métaphysique.

La « libération animale »

Luc Ferry est, en 1992, l’un des premiers à mettre en garde contre ces dérives. Dans un ouvrage désormais fameux, Le nouvel ordre écologique, il prend à partie les tenants de la « libération animale ». Il leur fait grief de s’opposer aux philosophes glorieux du XVIIIème siècle qui auraient soutenu que l’homme est le seul être qui possède des droits. Ce procès que Ferry intente à l’éthique animale est aussi pour lui l’occasion de démontrer la validité de la loi de Godwin : « Plus une discussion en ligne dure longtemps, plus la probabilité d’y trouver une comparaison impliquant les nazis ou Adolf Hitler s’approche de “1”. » En prenant au mot la propagande de Goebbels, il déclare solennellement que « c’est au régime nazi et à la volonté personnelle d’Hitler que nous devons aujourd’hui encore les deux législations les plus élaborées que l’humanité ait connues en matière de protection de la nature et des animaux ». Le führer proclamait dans les années 30 son amour des bêtes ; pourquoi, en effet, ne pas le croire sur parole ? Ferry tire de tout cela la conclusion que si l’on souhaite aujourd’hui « libérer » les animaux, c’est qu’on a forcément quelque sympathie cachée pour le national-socialisme.

Cette brillante démonstration était appelée à rencontrer un beau succès dans les années 1990 et 2000. En s’appuyant sur les « découvertes » de Luc Ferry, on n’hésitait plus à soutenir que les positions animalistes étaient non seulement ridicules, mais encore haïssables et dangereuses. Puisque les disciples de Peter Singer et les autres partisans de la cause animale refusaient l’héritage des Lumières et avaient de si évidentes accointances avec le nazisme, ils pouvaient nous mener aux pires catastrophes. Du haut de leur chaire, les gardiens sourcilleux de l’humanisme veillaient, heureusement. Ils avaient trop conscience de leurs responsabilités. Mais, hélas, les faits sont têtus ! La plupart des philosophes français du XVIIIème siècle, ceux-là mêmes dont Ferry et ses confrères se réclament orgueilleusement pour fustiger l’éthique animale, sont les premiers à vouloir accorder des droits aux bêtes. Nourris à la pensée de Locke, qui met à mal le concept d’âme spirituelle, ils exècrent Descartes et condamnent en chœur sa théorie des animaux-machines. Ils soutiennent que les bêtes ont des sens et en concluent qu’elles ont quelques mesures d’idées.

Le progrès des sensibilités, qui est si notable au XVIIIème siècle, pousse les populations européennes à regarder avec méfiance et dégoût le spectacle de la boucherie. On accuse alors communément les bouchers, ces hommes qui gagnent leur vie en faisant du mal aux bêtes, d’avoir perdu leur humanité. L’art de la chasse devient lui aussi l’objet d’une réprobation unanime. « Il n’y a point de plaisir moins digne d’un être qui pense que celui de la chasse », écrit Grimm dans la Correspondance littéraire. Condorcet, la figure de proue de la lutte contre l’esclavage des Noirs, non seulement refuse de chasser mais ne s’autorise pas même à tuer des insectes. Bien loin de juger incompatibles l’idée d’un droit des animaux et la défense des droits les plus fondamentaux de la personne humaine, il fait part à Turgot de son refus de maltraiter les bêtes : « J’ai cru observer, écrit-il dans une lettre datée du 13 décembre 1773, que l’intérêt que nous avions à être justes et vertueux était fondé sur la peine que fait nécessairement à un être sensible l’idée du mal que souffre un autre être sensible. » Condorcet n’est pas le seul à faire de la pitié le fondement de la morale. Dans la seconde moitié du XVIIIème siècle, bien avant Schopenhauer, cette hypothèse fait l’objet d’un beau consensus. Certes, l’homme peut légitimement se défendre des attaques des fauves, soutient-on alors. Mais ne serait-il pas tenu à quelque espèce de devoir envers les créatures les plus paisibles, envers ces chevaux, ces chiens, ces bœufs, ces moutons dont il a fait ses compagnons et qui le secondent dans ses travaux ? Ces êtres familiers n’auraient-ils pas des droits ?

La non-maltraitance

En 1752, Maupertuis consacre à cette importante question l’une de ses Lettres. Il assure que, pour reconnaître aux bêtes le droit de n’être pas maltraitées, « il suffit de croire, comme on ne peut guère s’en empêcher, qu’elles sont capables de sentiment », c’est-à-dire de sensibilité. « Leur causer sans nécessité de la douleur, poursuit-il, est une cruauté et une injustice. » C’est à la même époque que Rousseau, dans le fameux Discours sur l’origine de l’inégalité, examine la question du droit naturel. Faisant pièce aux jurisconsultes qui associaient ce droit primordial à la possession d’une âme rationnelle, Rousseau voit dans la capacité à souffrir le critère essentiel de l’attribution des droits : « Si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, déclare-t-il en effet, c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est un être sensible ; qualité qui, étant commune à la bête et à l’homme, doit au moins donner à l’une le droit de n’être point maltraitée inutilement par l’autre. » À l’heure actuelle, le Code criminel du Canada, qui n’interdit pas de tuer sans nécessité un animal sauvage ou errant, et le Code civil du Québec, sont bien loin de satisfaire à cette exigence formulée par Rousseau.

En considérant les animaux comme des biens, nos législateurs n’ont décidément pas la même vision du droit que ces jurisconsultes français de la fin du XVIIIème siècle, si influencés par la pensée rousseauiste. Sur cette question des bêtes et de leurs droits, François Marie Arouet, dit Voltaire (1694-1778) n’est pas en reste. Le patriarche de Ferney commence par rappeler que la différence entre les êtres humains et les « autres animaux » est de degré seulement, et non pas de nature. Il déclare que les animaux ont des idées, des émotions, de la mémoire. Il réfute l’idée que la possession d’une « âme spirituelle » puisse signaler entre eux et nous l’existence d’un fossé ontologique. Pour Voltaire, l’âme, cette idée creuse, ce mot qui ne signifie rien et que les prêtres font seulement mine de comprendre, aurait été forgée jadis pour nous distinguer des autres créatures. L’âme ne serait en somme que le produit de notre orgueil, un moyen commode de justifier l’asservissement des bêtes. Que reste-t-il donc de notre dignité, de cette dignité intrinsèquement humaine ? Peu de choses, répond Voltaire, puisque l’être humain n’a rien qui le distingue fondamentalement des animaux. Si nous étions plus raisonnables, nous renoncerions une fois pour toutes à notre fantasme d’élection divine. Si nous avions la sagesse d’oublier les fables des théologiens, nous comprendrions que Dieu, s’il existe, ne nous a pas gratifiés d’un statut métaphysique particulier.

La supériorité que nous avons sur les bêtes n’a été acquise que par la culture et la force des armes. Notre vanité dût-elle en souffrir, il faut garder à l’esprit que, pendant longtemps, nous n’étions sur Terre que pour servir de nourriture aux ours. L’exemple des cas marginaux devrait lui aussi rappeler l’humanité à un peu plus de modestie, assure Voltaire. Le fait d’appartenir à l’espèce humaine ne nous garantit pas absolument de dépasser les animaux, dans le domaine de l’intelligence par exemple. D’autres critères comme l’âge, l’état de santé et les aptitudes singulières entrent en ligne de compte. Nous avons la faiblesse de fermer les yeux sur ces évidences… Pourtant, demande Voltaire, « quel est le chien de chasse, l’orang-outang, l’éléphant bien organisé qui n’est pas supérieur à nos imbéciles que nous renfermons, à nos vieux gourmands frappés d’apoplexie, traînant les restes d’une inutile vie dans l’abrutissement d’une végétation interrompue, sans mémoire, sans idées, languissant entre quelques sensations et le néant ? Quel est l’animal qui ne soit pas cent fois au-dessus de nos enfants nouveau-nés ? » Cette question de l’intelligence comparée, si utile pour dissiper nos rêveries métaphysiques, ne compte plus lorsqu’on aborde le domaine de la morale. Voltaire, comme la plupart des philosophes de son siècle, fonde en effet l’éthique sur le partage de la sensibilité. C’est parce qu’ils sont sensibles, assure-t-il, que nous devons prendre pitié des animaux. Il est lamentable que nous nous soyons arrogé le droit de les manger.

Un « carnage dégoûtant »

À partir des années 1760, le patriarche de Ferney condamne sans retenue « ce carnage dégoûtant, étalé sans cesse dans nos boucheries et dans nos cuisines », fait l’éloge de « cette admirable loi par laquelle il est défendu de manger les animaux nos semblables » et se demande, horrifié, ce qu’il y a « de plus abominable que de se nourrir continuellement de cadavres ». Voltaire aurait-il signé le manifeste Les animaux ne sont pas des choses ? Oui, sans aucun doute, et il se serait réjoui qu’en 2014 la théorie cartésienne connaisse un complet discrédit parmi les savants et dans le peuple. Mais il aurait enragé de voir que, dans nos élevages modernes, nous mettons si paradoxalement en application cette funeste théorie.

Ne réduisons-nous pas chaque année, en effet, des dizaines de millions d’animaux au rang de machines destinées à produire toujours plus de lait, toujours plus d’œufs, toujours plus de viande ? Ne les traitons-nous pas comme s’ils n’avaient pas besoin de bouger, comme s’ils n’avaient pas besoin de voir la lumière du jour ? Voltaire aurait signé le manifeste. Mais il aurait rappelé que si l’on veut reconnaître des droits aux bêtes, il faut commencer par le plus élémentaire d’entre eux : celui de vivre et de n’être pas maltraité.

Renan Larue
(Chercheur postdoctoral Banting à l’Université de Montréal, l’auteur vient de publier Pensées végétariennes, une anthologie des textes que Voltaire a consacrés au végétarisme - Fayard.)